Franco Berardi
HEGEL VE LEIBNIZ
İki pan-mantıksal proje, modernite tarihinin üzerine çıkar: Leibniz’in rekombinant projesi ve Hegel’in ereksel projesi. Leibniz’inkinde dünya, bilgisayımsal (1) bir program olarak evvelce düzenlenmiştir, Hegel’inkinde ise dünya tertibi, Mutlak Tinin gerçekleşmesinin önünü açan tarihî çatışmaların en son sonucudur.
Lakin Baudrillard’ın Sembolik Değiş Tokuş ve Vefat‘de yazdığı üzere: “Sonluluklar ortadan kayboldu, modeller bizi üretiyor.” (2)
Hasebiyle, modernitenin sonunda Hegel’in tarihi projesi çöktü ve postmodern yüzyılın kaotik coğrafyasında dağıldı.
Eş vakitli olarak, biyoteknoloji ve yapay zekânın kesiştiği yerde, Leibnizci bir düş (veya kâbus) olarak bir transhümanist ütopya ortaya çıkıyor: İnsan dünyasının bilgisayıma indirgenmesi, rekombinant bir bilgisayımsal Yaradanın buyurgan yetkisi.
Transhümanist ütopya, hümanizmin çürümesinden ve Yuval Harari’nin zekâ ve şuurun ayrışması olarak özetlediği eleştirel aklın mevcut yıkımından beslenir.
“Bilinç” sözünün spiritüel ve idealist istismarla yüklü olduğunu bildiğim için, bilgisayıma yahut biyolojik determinizme indirgenemeyecek tipten zihinsel aktiviteyi tanımlamak için bu kelimeyi “duyarlık” (sensibility) ile değiştirmeye karar verdim. Bu bağlamda, şuur, duyarlığı söz etmektedir.
KAOS VE OTOMAT
İki oyuncunun eli kulağında: yapay zekâ ve doğal bunama (demans). Yeni teknolojilerin bilgisayımsal otomata uygulanmasına yakınsadıkça bu sürecin yayılan psikoz ve kimlikçi takıntılar içinde geliştiğini unutmamalıyız.
Tekno-dilbilimsel bilgi aygıtları ağı aracılığıyla toplumsal yaşama dâhil edilen inorganik zekâ, bunamış bir toplumsal organizma tarafından yönetilip uygulanmaktadır: bu, politik sahnede karar süren gaddar aptallığın elindeki yapay zekâdır.
Kendi kendini inşa eden otomat, global kaos bağlamında ortaya çıkar ve bu süreçte duyarlık zekâdan ayrılır. Hassas organizma, otomatın bilgisayımsal kusursuzluğuyla uyuşmaz.
Yapay zekâ ve toplumsal bunama pek yakında birleşecektir.
TEKNO-TOTALİTER REICH
İnsan olma (bir insan vücuduna ve vücutlu bir zihne sahip olma) utancı ve tiksintisi, transhümanist ideolojide psiko-epistemik bir öncüldür.
Baudelaire’den Huysmans’a, Bataille’den Houellebecq’e kadar uzanan cinsel vücuda karşı duyulan tiksinti (özellikle Fransız edebi kültürüne mahsustur bu) Kaliforniya tekno-kültürü ile buluştuğunda donmuş, beden-dışı tekno-beynin transhümanist sonsuzluğunu doğurur.
Ray Kurzweil, bilgisayarların minyatürleştirilmesinin insan vücuduna girebilen ve vücudu onarabilen nanobotlara yol vereceğini argüman ediyor. Böylelikle insan hayatı, insan beynini bir bilgisayara indirmenin mümkün olacağı etaba kadar uzatılabilir ve bu insanları ölümsüz kılabilir.
Bu projenin (Marvin Minsky’yi ve zihinlerin yalnızca beyinlerin yaptığı şey olduğu fikrini hatırlayarak) teknolojik açıdan sağlam bir temeli var mı bilmiyorum lakin burada sıkıntım bu değil. Benim açımdan, bu teknolojik proje, “insanın” manasının yanlış anlaşılması üzerine heyeti.
Kurzweil şöyle yazıyor:
Bilgi teknolojilerinin gücü (fiyat-performans, sürat, kapasite ve bant genişliği), her yıl daha da süratli bir halde katlanarak artmaktadır, bu ortalar bu artış neredeyse iki katına çıktı… İnsan beyninin taranması bu katlanarak gelişen teknolojilerden biridir… Biyolojik olmayan zekâ, öteki makinelerden olduğu kadar insanlardan da marifet ve bilgi indirebilecektir… Biyolojik bedenlerimizdeki ve beyinlerimizdeki tüm organları ve sistemleri, daha yetenekli olmamızı sağlayacak halde yine düzenleyebileceğiz… Nanobotlar, beşerde yaşlanmayı bilakis çevirmek de dâhil olmak üzere insan bedeninde daha pek çok fonksiyona sahip olacaktır (tabi bu işleri o vakte kadar çoktan genetik mühendislik üzere biyoteknolojiler yapmazsa tabii)(3).
Kartezyen güzergahı takip eden transhümanist düşünürler, zihin-beden sorununa düalist bir yaklaşım getirirler ve insan zihninin, vücuttan bağımsız olarak bir bilgisayarda var olabileceğini varsayarlar.
Bu distopik ütopyada değişik olan teknolojik beklenti (ki gerçek olmayabilir) değil, bunun politik ve felsefi çıkarımlarıdır.
Transhümanist vizyon, şuurlu hayatın yapay zekâya indirgenebilirliğine dayanmaktadır: bu tekno-determinizm, Übermensch (üstün insan) uygarlığında Alman deneyini direkt hatırlatan tekno-totaliter bir imparatorluk beklentisini özetler.
Bu noktada rastgele bir etik yahut politik skandaldan kaçınmak istiyorum: Nazizmi mutlak kötülük olarak değil, tarihin zulmünün yalnızca makul bir örneği olarak görüyorum. Benim buradaki tek odak noktam, etik-politik sonucuna bakılmaksızın tekno-determinist görüşün kendi felsefi tutarlılığı.
1958’de Günther Anders şöyle yazıyordu:
Geleceğin Reich’ının dehşetinin, dünün Reich’ının dehşetini büyük ölçüde gölgede bırakmasını bekleyebiliriz. Kuşkusuz, bir gün çocuklarımız yahut torunlarımız, mükemmelen “ortak makineleştiklerinden” dolayı gurur içinde, dünün imparatorluğundaki bin yıllık Reichlarının tepelerinden kelamda “üçüncü” Reich’a baktıkları vakit, bu onlara yalnızca küçük, taşralı bir deney üzere görünecek. O denli ki, kendini her yere yaymaya dair muazzam uğraşına (“yarın bütün dünya” dediler) ve kullanamayacağı her şeyi sinik bir formda yok etmesine karşın tekrar de ayakta kalmayı başaramadı. Ve elbet, orada olanları, dünya tarihinin vaktinden evvel girdiği totaliterlik yolunda aptalca bir ideolojiyle süslenmiş prova olarak görecekler.
6 Ağustos 1945’te yeni bir çağ başladı: rastgele bir an rastgele bir yeri, aslında tüm gezegeni, bir Hiroşima’ya dönüştürebildiğimiz bir çağ. Bugünden itibaren biz kadir-i mutlaklığın olumsuz kipi olduk. Bununla birlikte, artık rastgele bir anda imha edilebileceğimiz için bu birebir vakitte bugünden itibaren büsbütün güçsüz kaldığımız manasına geliyor. Ne kadar sürerse sürsün, sonsuza dek sürecek olsa bile bu son çağ olacak. Bunun nedeni, bu çağın özgül farkının (differentia spezifica) –kendi kendimizin imhası olanağının– şahsen bu son dışında asla sona eremeyeceğidir.” (4)
Anders’in argümanının özünü tam olarak manaya vakti: Nazizm, (yalnızca) gelenekçi ve gerici bir hareket olarak görülmemeli tıpkı vakitte (ve çoğunlukla), otomatın fonksiyonel kudretine dair bir öngörü ve bir fonksiyonellik kültü olarak da görülmelidir.
İnsanların iştiraki olmaksızın insanlık dışı işleri yapabilen insan ötesi (transhüman) varlıkların uygulanması: işte Nazizmin harikaya ermiş hali. Fonksiyonel olanın mutlak önceliği, toplumsal dünyanın ekonomik fonksiyonellik prensibi uyarınca yine inşası. Geri dönülmez bir biçimde ikamet edeceğimiz dünya bu işte.
İNSANLIK DIŞI VE AVRUPA MERKEZLİ HÜMANİZMİN ÇÖKÜŞÜ
XXI. Yüzyılın yeni teknolojileri, hümanist ihtilali bilakis çevirebilir, otoriteyi insanlardan alarak bunun yerine insan olmayan algoritmaları güçlendirebilir (5).
“Aydınlanmanın Sonundan Sonra Ne Başlıyor?” yazısında Yuk Hui, hümanizmi Aydınlanma ile birleştiren bağın, “içinde tüm tarihî vakitlerin Avrupa modernitesinin senkronize eden metriksine yakınsadığı tek bir global eksenin tam manasıyla gerçekleşmesi” olduğunu tabir ediyor. “Bu, yönelim kaybı anıdır, Batı’yla bağlı olarak hem Doğu’nun kaybı hem de bir istikamet kaybıdır (6). Faşizmin ve yabancı düşmanlığının mutsuz şuuru, bu yönelme aczinden kaynaklanır: karşılığında kolay bir kimlik siyaseti ve estetikleştirilmiş bir teknoloji siyaseti sunar.” (7)
Dijital globalleşme süreci, Avrupa çağdaşlığının ve Batı merkezli Aklın kültürel üstünlüğünün bu senkronize etmeye dönük metriksini kırmıştır; bu kültürel çöküşün ardından ikamet ediyoruz.
Bağlayıcı mutasyonlar ve medya tarafından geliştirilmiş toplumsal zihnin bilinçdışının psikotik patlaması nedeniyle, çağdaş çağın “insan” olarak tanımladığı şeyin antropolojik boyut ortadan kalkmaktadır.
Bu mutasyonun en can alıcı tesiri, toplumsal beynin bilişsel aktifliği içerisinde şuurun (duyarlığın) ve zekânın çözülmesidir.
AYRIŞMA, IRAKSAMA
İktisat ve savaşta zekâ zaruridir: şayet hayatta kalmak istiyorsanız, yenen olmak istiyorsanız, rakiplerinizden daha zeki olmalısınız. Şuur, gereksiz, hatta birçok durumda ziyanlıdır. Zekâ ne kadar az duyarlık ile sınırlanır ve yavaşlatılırsa o kadar otomatik gayeleri takip edebilir. Zekâ, duyarlığın sınırlama ve belirsizliklerinden ne kadar özgürleşirse zeki bir organizma, hayatta kalma ve üstünlük uğraşında o kadar tesirli olur.
Transhümanist proje, teknolojinin, zeki ömrün harika bir simülasyonunu sağlayacağı öncülüne dayanmaktadır. Bununla birlikte, bu projenin örtük çıkarımı zeki ömrün duyarlıktan ayrıştırılmasını sağlamaktır, çünkü evrimsel iktisadın bakış açısından duyarlık, gereksiz bir artık nitelik, bir yavaşlık ve yanlışlık faktörüdür.
Son iki yüzyılda toplumsal uygarlık tarihini, o sert doğal seleksiyon maddesinden kaçma teşebbüsü olarak okuyabiliriz. Toplumsal dayanışma, dünyayı rekabetin olmadığı doğa-karşıtı bir yere dönüştürme teşebbüsü olmuştur. Siyaset ve ahlakın, evrimin tabiat maddesinden özerkliği, zekânın gücünün taammüden sonlandırılmasına dayanıyordu. Zekâ duyarlıkla sınırlanmadığı vakit, acımasız bir güç olarak konuşlanmaya başlar.
İnsan bilgisinin ve insan hareketinin ontolojik özerkliği hümanist atılımın temelidir. Eşzamanlı olarak, modernite, ekonomik bir kıymetlendirme ölçütü ileri sürmüş ve bilgiyi, hayatta kalmak için ekonomik rekabet prensibine indirgemiştir: güç olarak tesirlilik.
Modernite, aslında, Hristiyanlığın merhamet unsuru ile Darwincilerin doğal seleksiyon unsuru ortasında süregiden çatışma alanıdır.
Doğal seçilimde başı çekenin ne olduğunu merak ediyorsak, bunun karşılığı tek manalı değildir: Zekânın kudretini duyarlığın sınırlamaları olmadan uygulayan organizmadır.
Demokrasinin toplumsal manası, insan hayatını Darwin’in maddelerinden muhafaza teşebbüsünden doğar: bu teşebbüs, zekâ ve duyarlık bir ortada işlediği sürece makul bir noktaya kadar başarılı olmuştur. Bu yakınsama Mayıs 1968’de en yüksek noktasına ulaştı, sonra bozuldu ve duyarlık zekâdan uzaklaşmaya başladı.
Demokrasi finansal kapitalizme teslim epeyce ve dayanışma rekabete yenildikçe, toplumsal uygarlık da çözüldü ve rekabet unsuru hayatın gündelik meşgalelerinde üstünlük kazandı.
Teknolojinin kapitalist rekabete tabi kılınması paradoksal bir biçimde tabiatın geri dönmesine neden oldu: doğal seleksiyon unsuru. Darwinci bilimin felsefi çekirdeği, hümanizmin mirasını oluşturan kısıtlamaları, yani etik-politik hareketin özerkliğinin yarattığı sınırlamaları ve sığınakları parçalamıştır.
Tabiat geri döndü ve teknoloji onun zaferinin aracı oldu.
TECRÜBE, MÜDDET VE VEFAT
Geçmişte yalnızca insanların yapabileceği pek çok şey vardı. Fakat şu an robotlar ve bilgisayarlar bize yetişiyor, yakında birçok misyonda insanlardan daha iyi performans gösterebilirler… Zekâ duyarlıktan koptuğundan beşerler ekonomik bedellerini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya.
Bugüne dek yüksek zekâ her vakit gelişmiş bir şuurla el ele gitti. Yalnızca şuurlu varlıklar, satranç oynamak, otomobil kullanmak, hastalıkları teşhis etmek yahut teröristleri teşhis etmek üzere çok fazla zekâ gerektire misyonları gerçekleştirebilir (8).
Bu noktada “zekâ” ve “bilinç” sözlerinin manalarını tanımlamamız gerekiyor.
Tanımlarım şu halde: zekâ karar verilebilir alternatifler hakkında karar verme yeteneğidir. Şuur, karar verilemez alternatifler hakkında karar verme yeteneğidir. Zekâ, bilgisayım ve kombinasyon gerektirir, şuur ise (estetik ve erotik) duyarlığı ve etik yargıyı içerir.
Yeniden de bu karşılığın çok kısa ve öz olduğunu hissediyorum, bu yüzden daha derine inmem gerekiyor. Zekâ kavramının çıkarımlarını, Leibniz’in bilgisayımsal ontolojisinden, bilginin iletilmesinde ve ömrün evriminde ayrık ve daima olan ortasındaki kavramsal ayrımdan başlayarak geliştirmem gerekiyor.
“Ayrık” terimiyle (“sürekliliğin” aksine), sonlu bilgilere indirgenebilecek ferdi teşekkülleri kastediyoruz. Öte yandan, “süreklilik” terimi ile bilgiye indirgenemeyen tecrübe akışını kastediyoruz. Tecrübe akışı, esasen hassas organizmanın kendinden başkalaşmasının kendine dönük algısıdır. Duyarlık, vakit içinde oluşun (becoming in time) (9) sonsuz çeşitlemelerini teşhis eder, çünkü vakit içinde var olan bir organizmanın kendine dönük algısına dayanmaktadır. “Deneyim (experience)” sözünün etimolojisi vefatı ima eder: ex-perire (10). Bu yüzden, şuurlu organizma; gerçekliği, şuurlu ve hassas organizmanın yazgısında var olan sonluluk art planı karşısında başkası-oluş olarak algılar.
Descartes’tan beri çağdaş ideoloji, kendini cogito’ya dayandırdığından katılık de bu bağlamda zekâya dayanmaktadır.
Kartezyen mantık uyarınca benliğin, zihnin zekâya entelektüel kabiliyetine indirgenmesi, zekâ ile şuur ortasındaki hududu bulanıklaştırmıştır.
Akıl, dünyanın farklı tabirlerle ölçülebilen bir şeye indirgenmesi, bir ölçünün izdüşümüdür. Benliğin, ölçme yeteneği olarak akla bu formda indirgenmesi, geç çağdaş felaketin kökeninde yer alır (Adorno ve Horkheimer bu noktayı Aydınlanmanın Diyalektiği‘nin önsözünde görmüştür).
Descartes, niyetin tartışılmaz varlığının “benliğin” varlığı kanıtladığını düşünür fakat benliğin temelini duyarlık içinde bulmak daha yararlı ve daha kapsamlıdır: duyumsuyorum öyleyse varım.
Fakat, kendine dönük algının mantıksal bir manası yoktur, ne de ölçülebilir yahut ayrık minimal ünitelere indirgenebilir. Kendine dönük algı için hiçbir ölçü yoktur, zira kendine dönük algı, sonsuz bölünebilir olanın alanında, yani süreklilik alanında gerçekleşir.
Varoluş, akla karşılık gelmez. Yalnızca duyarlık, zihnin ve yargının bütünleşmesine müsaade verir (etik yargı ve sonunda estetik yargı).
VAKİT VE ZAMANSALLIK
Fizikî hususun sonsuz olarak bölünebilir olduğunu varsayan Leibniz, hususun vakitte ikilendiğinin (duplicity) farkındadır. Unsur, eşzamanlı olarak “sonsuzca bölünmüş edimsel ayrık” ve bir tecrübe sürekliliğidir (11).
Tecrübenin sürekliliği, sürekliliğin algısı, vakit boyunca açımlanan ya da mühlet olarak vakit boyunca ortaya çıkan bir akıştır. Uzamlı ayrık durumlar toplamının sürekliliği yeğinlemesinedir. Bu, duyarlık olarak şuurdur – yayılımlı dünyanın ağır biçimde işlenmesidir. Yayılımlı gerçeklikler, algısal tutarlılıklarını ve deneysel sürekliliklerini vakitte oluşun ağır titreşiminden alır.
Bunun manası, vaktin kesin güzergahı olan vefatın, yeğinlik kaynağı olmasıdır.
Carlo Rovelli’nin yazdığı üzere, “Kuantum teorisi, şeyleri, vakit içinde evrildikleri haliyle açıklamaz, şeylerin karşılıklı ilişkisellik içerisinde nasıl evrildiklerini tanımlar. (12)”
Zeno ve kaplumbağa vaktinden beri, hususun (ve zamanın) sonsuz bölünebilirliği sorunu mühimdir. Zekâ ve şuur ortasındaki ilişkiyi tanımlamak için, zekânın bir toplamı başka ünitelerin bir bileşimi olarak tanıma yeteneği olduğunu söyleyelim (yani, zamansal bir yayılımı, klâsik vaktin başka üniteleri cinsinden bilgisayım yeteneği).
Öbür yandan duyarlık olarak şuur, unsurun ve zamansallığın sürekliliğini deneyimleme yeteneğidir.
Durée et Simultanéité’de Henri Bergson şöyle yazıyor:
Şuuru ortaya koymadan gerçeklikten müddet olarak kelam edemeyiz… Matematiksel düşünen biri bunu fark etmeyecektir, zira haklı olarak, şeylerin doğasıyla değil, ölçümü ile ilgilenmektedir… Müddet esasen artık var olmayan bir şeyin var olan bir şeye uzanmasıdır [13].
Zihinsel aktiflik, vakit algısından, beden-zihin çözülmesinin bilinçaltı farkındalığından ayrılamaz: Şuurlu hassas organizma için vefat öteki-oluş manasına geldiği ölçüde mevtin bilinçaltıdır bu. Bu nedenle, şuuru mevtin bilişsel çıkarımı olarak tanımlayabiliriz.
Bergson, saatlerde ve metaların ekonomik bedelinde nesneleşen bilgisayımsal vakti, bilgisayıma indirgenemez bir mühlet olan yaşanmış zamansallıktan (temps vécu) ayırır.
Bilgisayımsal vakit, matematiğin ve iktisadın hususudur lakin toplum, güzergahı mevt olan (kader olarak değil) [14] bilgisayımsal hesaba tabi tutulanamayan mevtin vaktinde yaşamaktadır. Etik ve estetik bu bilgisayımsal olmayan vakti düşünmek için en uygun alanlardır. Lakin etik ve estetik yargıların zekâyla pek ilgisi yoktur, mutlaklık ve doğrulukla ise hiç ilgileri yoktur.
Transhümanizm, bilgisayımı var oluşla karıştıran bir ideolojidir ve tam da bu nedenle felsefi bir aldatmacadan öteki bir şey değildir. Bilgisayımsal olanın zorla bilgisayıma maruz bırakılmasının gölgesinde büyüyen insanlık dışı bunamanın öteki yüzüdür.
Bu noktada artık yok oluşu, vaktin algılanmasının şartı olan vefatı ve benliğin titreşimsel konumlanmışlığı olarak şuuru düşünmeye başlamalıyız.
Rovelli şöyle yazıyor:
Vefat korkusu bana evrimin bir yanlışı üzere geliyor: Birçok hayvanın içgüdüsel bir dehşete düşme yetisi vardır, münasebetiyle bir avcı yaklaşırsa hepsi kaçar. Bu tehlikeden kaçınmalarını sağladığı için sağlıklı bir reaksiyondur. Lakin seçilim, geleceği iddia etme konusunda çok kabiliyetli, çok büyük frontal loblu tüysüz maymunlar üretti. Bu faydalı bir ayrıcalık lakin bunda riskli olan şey, her daim vefatın kaçınılmazlığını görüyoruz, bu da daima bir dehşet halinde bundan kaçma ihtiyacı tetikliyor.
Bu nedenle, vefat endişesinin iki bağımsız evrimsel baskıyı birleştiren rastlantısal ve saçma bir rahatsızlık olduğunu düşünüyorum: beynimizdeki makûs otomatik temasların bir eseri. Her şeyin hudutlu bir varoluş vakti vardır. Buna İnsan ırkı da dâhil [15].
*Orijinali E-Flux sitesinde yayımlanan metnin Türkçesi terrabayt.com’da yayınlandı. Metni Türkçeye Merve Gizem Uğur ve Hasan Keske çevirdi, Öznur Karakaş çeviriyi redakte etti.
1- Muharrir burada “computational” terimini kullanıyor. Metin boyunca “bilgisayım” olarak çevirdiğimiz bu söz, bizde “bilgisayar” manasına gelen “computer” sözüyle tıpkı kökten gelir. (rd. n.).
2- Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (Sage Publications, 1993), 9.
3- Ray Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology (Viking Books, 2005), 25, 28.
4- Günther Anders, Die Atomare Drohung: Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter (Taschenbuch 2003), 93.
5- Yuval Harari, Homo Deus (Penguin Random House, 2015), 397.
6- Yuk Hui burada “yönelim kaybı” olarak çevirdiğimiz “disorienttation” sözüyle kelime oyunu yapıyor. “Orient” hem “yön”, hem de “Doğu” demek olup, disorientation hem taraf kaybı hem de Doğu’nun kaybı olarak okunabilir (rd. n.).
7- Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?,” e-flux journal no. 96 (January 2019).
8- Harari, Homo Deus, 361.
9- Okur bunu Heidegger’in “zaman içinde olmak/varlık” (being-in-time) kavrayışı ile karşı karşıya koymak isteyebilir (rd. n.).
10- “Peride” kökü, İngilizcedeki “perish” (kaybolmak, ölüm) üzere sözlerin köküdür. “Ex-perire”nin yaklaşık bir çevirisi “ölümde-durma”, “ölümün-içinde”, “kayboluşta” üzere bir şey olabilirdi (rd. n.).
11- Gottfried Wilhelm Leibniz, lBurchard de Volder’a mektup, Stefano Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz (Einaudi, 2001), 114’ten alınmıştır.
12- 12 Carlo Rovelli, L’ordine del tempo (Adelphi, 2017).
13- 13 Henri Bergson, Durée et Simultaneité (Presse Universitaire de France, 1922), 48.
14- Berardi “destiny” (“kader”) ile “destination” (“hedef”) ortasında söz oyunu yapıyor (rd. n.).
15- Rovelli, L’ordine del tempo.
Gazete Duvar
